Prihvaćanje islama Bosni

Prihvaćanje islama u osmanskoj Bosni: mitovi i realnost

Autor: Edin Šaković

Jedan od najvažnijih fenomena u historiji Bosne i Hercegovine predstavlja proces masovnog prihvaćanja islama od strane domaćeg stanovništva, što je vremenom dovelo do stvaranja specifičnog bosansko-muslimanskog identiteta i, u konačnom, do profiliranja bošnjačke nacije. Nekoliko generacija historičara pokušavalo je manje ili više uspješno objasniti uzroke islamizacije u Bosni. Kod pristupa proučavanju uzroka masovnog prihvaćanja islama nerijetko su uključene brojne mitske predstave koje opterećuju historičare.

S tim u vezi, u dosadašnjoj historiografiji o spomenutom fenomenu iskristaliziralo se nekoliko mitova: uzrok primanja islama bila je prisila, islam je primila društvena elita u cilju očuvanja privilegija, islam primaju isključivo ili uglavnom bosanski heretici (pri čemu je relevantna činjenica sličnost učenja islama i Crkve bosanske). Posljedice predodžbi o procesu islamizacije u Bosni izgrađenih na osnovu ovakvih mitova osjećaju se i u današnjim međuvjerskim i međunacionalnim odnosima u Bosni i Hercegovini. Tokom proteklih petnaestak godina, za vrijeme ratnih zbivanja i nacionalne (nacionalističke) euforije, čak su i neki eminentni historičari revitalizirali spomenute mitove. Iako nijedan od tih mitova ne može izdržati kritičku analizu, zbog dnevno-političkih ciljeva oni se još uvijek "provlače" kroz historijsku literaturu i školske udžbenike.

Krajem XIV stoljeća, u vrijeme dok je srednjovjekovna bosanska država pod kraljem Tvrtkom I Kotromanićem bila na vrhuncu svoje vojno-političke i ekonomske moći, bosanski su prostori po prvi put ugroženi od nadiruće sile Osmanske države, koja je predstavljala ključni faktor u širenju islama na teritorij jugoistočne Evrope. Istina, neki autori ističu da su prvi dodiri Bosne s islamom bili znatno prije, pa čak i da su neki pripadnici islama živjeli na bosanskim prostorima stoljećima prije dolaska Osmanlija.[1] No, prve sigurne pojave prihvaćanja islama od strane domaćeg slavenskog etnosa na teritoriju srednjovjekovne Bosne (Bošnjana) potječu tek iz XV stoljeća, u vrijeme slabljenja bosanske države i sve jačeg utjecaja Osmanlija na njezinom teritoriju. Već iz polovine XV stoljeća potječu vijesti o stalnom boravku Osmanlija u Vrhbosni (vilajet Hodidjed ili Saraj-ovasi). Političkim slomom srednjovjekovne bosanske države Osmanlije su zagospodarile najvećim dijelom njezinog teritorija. Ali, cjelokupan teritorij današnje Bosne i Hercegovine pod osmansku je vlast dospio tek krajem XVI stoljeća (padom Bihaća 1592). Proces prihvaćanja islama može se pratiti na osnovu osmanskih popisnih katastarskih deftera, koji predstavljaju primarne historijske izvore za ovo pitanje.[2] U popisu Bosanskog sandžaka iz 1468. navedene su 332 muslimanske kuće naprema 37.125 nemuslimanskih. U narednim popisima broj muslimanskih domova stalno raste, tako da u XVII stoljeću muslimani predstavljaju već apsolutnu većinu stanovništva Bosne. Tada intenzitet islamizacije počinje slabiti, a već u XVIII stoljeću slučajevi konverzije su iznimni i pojedinačni.

Kod svakog pokušaja da se odgonetnu uzroci masovne islamizacije slavenskog etnosa u Bosni treba imati na umu činjenicu da se radi o mentalitetu srednjovjekovnih ljudi i da bi konverzija trebala značiti nešto sasvim drugačije nego što bi to danas značila. Riječima Sime Ćirkovića, "shvatanje o čoveku kao autonomnoj jedinki koja o verovanju ili neverovanju, o pripadanju jednoj ili drugoj religijskoj zajednici, samostalno odlučuje i bira" ne bi bilo ispravno. U srednjem vijeku "realnost je sasvim drugojačija, čovek biva rođen, donet na svet koji je strukturiran, prožet religijom, koju zastupa jedna jedinospasavajuća crkva. Izvan nje ne samo da nema spasenja, nego nema ni slobodnog izbora".[3] Međutim, proučavajući primarne historijske izvore za proučavanje procesa islamizacije, dakle osmanske katastarske popise, može se zaključiti da se konvertiti u Bosni ponašaju upravo kao "autonomne jedinke". Ima vrlo mnogo slučajeva da muslimani i nemuslimani, bliži srodnici, žive u istom domu, ili da jedan brat primi islam, a drugi ostane u dotadašnjoj vjeri. Srednjovjekovna Bosna je, očito, bila nešto osobeno i ne da se uklopiti u obrasce kasnosrednjovjekovnih društava jugoistočne Evrope, u kojima je utjecaj crkve i religije uglavnom bio dominantan. U Bosni su vladale specifične vjerske prilike, kako u predosmanskom, tako i u ranom osmanskom periodu, koje su djelomično uvjetovale i samu islamizaciju. Jedna od karakteristika historije Bosne i Hercegovine, pored masovne islamizacije, također je i fenomen srednjovjekovne hereze i heretičke Crkve bosanske. Posmatrajući pokušaje objašnjenja uzroka masovnog prelaska na islam od apostolskog vizitatora Petra Masarechija do današnjih dana može se zaključiti da se fenomen islamizacije konstantno povezuje s fenomenom Crkve bosanske. Upravo se tu otvara prostor za brojne mistifikacije i kontraverze, odnosno za prožimanje mitskog i stvarnog.

Historičari koji su proučavali fenomen primanja islama u Bosni i Hercegovini nerijetko su bili opterećeni teretom vlastite religijske ili nacionalne pripadnosti, ideologije i dnevne politike, što je dovelo do pojave svojevrsnih "kompleksa" u historiografiji. Stariji katolički i pravoslavni historičari, kojima je bilo jasno da su bosanski muslimani bez sumnje slavenskog porijekla i da s Turcima u rasno-etničkom pogledu nemaju nikakve veze, doživljavali su islamizaciju uglavnom kao izdaju vlastite vjere, stoga su uzroke primanja islama tumačili na razne načine: po nekima je to bila prisila, po drugima pak, islam su prihvatili razni pohlepni i lahkovjerni elementi. Neki historičari su, opet, lansirali tezu da islam prihvaćaju isključivo ili gotovo isključivo bosanski heretici, maniheji ili ko zna šta, koji su i prije konverzije bili u krivovjerju, čime se davao alibi vlastitoj naciji koja se profilirala iz vjerske zajednice (milleta). Upravo u vrijeme nacionalnog buđenja, gdje je religijska pripadnost igrala dominantnu ulogu, ovo se pitanje još više zaoštrava. Pripadnost pravoslavnoj odnosno katoličkoj naciji uvjetovalo je opredjeljenje ka srpskoj odnosno hrvatskoj nacionalnoj ideologiji, koje su potražile oslonac u susjednim zemljama, Srbiji i Hrvatskoj.

Bosanskohercegovačko muslimansko stanovništvo se tu našlo između dvije vatre. Pripadnost islamskoj vjeri uvjetovala je specifične običaje, način života i mentalitet, što je sve zajedno činilo poseban identitet bosansko-muslimanskog naroda, koji nije prihvaćao nacionalnu identifikaciju ni sa Srbima ni sa Hrvatima, kao što su to činili neki predstavnici njegove inteligencije. Pojedini srpski/hrvatski historičari su bili svjesni da upravo pripadnost islamu bosansko-hercegovačkog muslimanskog etnosa koči svaki pokušaj njegove identifikacije sa Srbima ili Hrvatima, koji su težili da muslimane kao "jezičak na vagi" privuku na svoju stranu. Uz optužbe da je islam "anacionalna vjera", u srpskim i hrvatskim historiografskim i uopće intelektualnim krugovima formirana je svijest o svojevrsnoj nacionalnoj izdaji stanovništva koje je prije više stoljeća prihvatilo islam.

Na drugoj strani, muslimanski intelektualci, većinom predstavnici uleme, kao reakciju na takve stavove insistiraju ne samo na tezi dobrovoljne konverzije, nego traže dublje razloge i uzroke prihvaćanja islama. Tada naročito postaje popularna tzv. bogumilska teorija, po kojoj je uzrok masovne konverzije u Bosni upravo postojanje pripadnika heretičke Crkve bosanske, odnosno bogumila. Tu su tezu zastupali i neki, uvjetno rečeno, kršćanski historičari. U biti, bogumilska teorija potencira dva razloga prelaska bogumila na islam. Jedan od tih razloga je politički – bogumili usljed sistematskog pritiska zapadne i istočne crkve bježe pod okrilje Osmanlija, čiji dolazak u Bosnu pozdravljaju, te prihvaćaju islam iz inata, prkosa ili pak želje za osvetom svojim dojučerašnjim protivnicima, kako bi se na taj način mogli osvetiti. Najkarakterističnija epizoda u ovome mitu je prihvaćanje islama odjednom (bir ugurden) pred sultanom Mehmedom Fatihom. Drugi je pak razlog (na kome su posebno insistirali muslimanski historičari), opet, sličnost vjerskog učenja bogumila i muslimana. Sve u svemu, mitomanski pristup proučavanju fenomena masovnog prihvaćanja islama uključuje nekoliko historijskih mitova:

1. Islamizacija se odvijala pod pritiscima (prisilna konverzija);
2. Islam prihvaća društvena elita iz želje za očuvanjem privilegija (kontinuitet bosanska srednjovjekovna vlastela – bošnjački begovi i age);
3. Islam prihvaćaju isključivo ili uglavnom bogumili (relacija patareni – poturi), iz političkih ili dogmatskih razloga.
4. Islam u Bosni je prihvaćen odjednom ("bir ugurden").

Ovome se može dodati i teza o pretežno neslavenskom porijeklu muslimana, u biti jedna rasistička teorija karakteristična ponajviše za srpsku historiografiju. Iako je ta teorija – ako uopće zaslužuje da se tako nazove – toliko nevjerovatna da ne zaslužuje čak da ju se osporava, ipak je ona nalazila svoje protagoniste.[4]

Teško je hronološki odrediti koji je od gore navedenih mitova stariji, oni su se kod različitih pisaca javljali približno istovremeno. Kod kršćanskih historičara, u hronikama, ljetopisima i drugim djelima, Osmanlijama se pripisuje teror nad (kršćanskim) narodom osvojenih područja, pa tako i u Bosni. O tome su pisali i neki savremenici političkog sloma srednjovjekovne bosanske države, poput Eneja Silvija Piccolominija, odnosno pape Pia II (1458.-1464.), kao i njegovog legata u Bosni Nikole Modruškog, a prenose to i kasniji pisci kao što je Pavao Ritter Vitezović. Zanimljivo je, međutim, da papa Pio II prvi donosi podatke o izdajničkom držanju "maniheja" u Bosni, navodeći slučaj kneza Radaka na Bobovcu, dok Nikola Modruški izričito navodi da su sultana na pohod protiv Bosne nahuškali "prvaci sekte manihejaca".[5] Ovi podaci predstavljaju začetak mita o kolaboraciji bosanskih heretika s Osmanlijama, što je u konačnom dovelo do njihovog masovnog preobraćenja na islam. Međutim, ta tzv. bogumilska teorija aktualizirat će se tek u XX stoljeću. Sve do tada susreću se drugačija objašnjenja, od kojih je najčešće ono o preobraćenju pod prisilom ili pak iz želje za materijalnom koristi.

O islamizaciji i historiji Bosne uopće pisali su uglavnom stranci. Zanimljivo je da Ivan Frano Jukić, franjevac i jedan od prvih bosanskohercegovačkih historičara, osim što od starijih hroničara prenosi podatak da je sultan Mehmed II Osvajač iz Bosne odveo 30.000 mladića u jeničere, ne potencira prisilu kao motiv prelaska na islam. Ali neki njegovi savremenici su mislili drugačije. Iz nekih citata vidi se da je jedan od istaknutijih srpskih intelektualaca, Georgije Magarašević, osnivač Letopisa Matice srpske, smatrao da su stanovnici osmanske Bosne (koje on, dakako, smatra Srbima) na islam prešli "u krajnjoj nuždi i nevolji, oružjem tiranstva prinuđeni", a slično mišljenje je imao i Simo Milutinović Sarajlija.[6] Jovan Cvijić, antropogeograf i jedan od vodećih srpskih naučnika s početka XX stoljeća zastupao je u svojim djelima mit o prisilnoj konverziji. Međutim, on je smatrao da pritiske na kršćansko stanovništvo nisu provodile osmanske vlasti, nego domaći muslimani, odnosno sami konvertiti, koji su iz nekakvog osjećaja krivice nastojali u islam prevesti svoje srodnike i saplemenike.[7] Većina njegovih učenika i sljedbenika (Jefto Dedijer, Jovan Hadži Vasiljević i drugi) isticali su pak, privremenost konverzije i tragali za nekakvim praktičnim ciljem koji je trebao da bude postignut prelaskom na islam.[8] Osim toga, isticali su ostatke predislamske tradicije kao tobožnji dokaz svijesti o "pravoj" vjeri potomaka konvertita.

Historijski mit o prisilnoj islamizaciji širokih slojeva stanovništva održao se do današnjih dana. Jedan od vodećih historičara odgovornih za promidžbu ovog mita je fra Dominik Mandić, koji je napisao više značajnih radova o vjerskim prilikama u Bosni. Mandić je autor poznatog djela Etnička povjest Bosne i Hercegovine, u kojem određenu pažnju poklanja i procesu islamizacije. Prema Mandiću, uzroci islamizacije su sistematski pritisci osmanskih vlasti prvenstveno na katoličko stanovništvo, koji su se odvijali u valovima. Ti pritisci su, prema Mandiću, bili naročito intenzivni u prvoj polovini XVI stoljeća, počevši od uprave bosanskog sandžakbega Mustafa-bega Juriševića, pa sve do iza Gazi Husrev-bega, a bilo ih je i kasnije. Mandićevo pisanje je očigledno imalo utjecaja na neke druge historičare, posebno one manje afirmirane iz reda franjevaca ili katoličkog svećenstva. U pojedinim radovima, prilozima i člancima objavljivanim po raznim listovima i časopisima još uvijek je živa teza o represalijama i pritiscima "Turaka" nad katoličkim stanovništvom.[9]

Valja naglasiti da su Mandiću bili nedostupni i nepoznati izvori osmanske provenijencije, u prvom redu popisni defteri, ali savremeni protagonisti mita o prisilnoj konverziji zanemaruju upravo te izvore i tragaju za pojedinačnim slučajevima konverzije pod prisilom, odnosno u proučavanju prihvaćanja islama služe se, kako kaže Ahmed S. Aličić, "metodom ekscesa, a ne metodom procesa". Takve mitske projekcije javljale su se i u školskim udžbenicima.[10] Jedan od posebnih elemenata tog historijskog mita svakako su podaci o crkvama pretvorenim u džamije.[11] Koliko neki povjesničari zastranjuju u tom pogledu, najbolje se vidi iz primjera Ante Škegre, koji, kritizirajući brojne mitomanske stavove Envera Imamovića o "porijeklu i pripadnosti stanovništva Bosne", i sam odlazi u drugu krajnost, preko ruba historijske znanosti u područje mitova o hrvatskoj naciji u Bosni i navodnim katoličkim/hrvatskim korijenima Bosne. Škegro završava riječima: "Imamović i grupacija kojoj je glasnogovornikom očito nisu svjesni da je Ćemaluša izrasla iz temelja katedrale sv. Petra Apostola", te u prilogu donosi skicu oltara spomenute katedrale nađenog u temeljima džamije Ćemaluše.[12] Škegro, dakle, osim što svjesno podržava historijski mit o katoličkom karakteru srednjovjekovne Bosne (dvaput ponavlja kako je križ najčešći simbol/ornament na stećcima, zaboravljajući činjenicu da je od preko 60.000 stećaka na tlu Bosne i Hercegovine samo neznatan broj njih uopće ornamentiran), na osnovu jednog ostatka stare građevine (ko zna odakle donesenom!) tvrdi kako je džamija Ćemaluša izgrađena na mjestu katoličke bogomolje. Toga Imamović i nekakva "grupacija" koja stoji iza njega nisu svjesni, iz čega opet proizilazi da oni nisu svjesni svog katoličkog/hrvatskog porijekla.[13] Škegro ne navodi kako je i taj oltar načinjen od antičkog "paganskog" žrtvenika, a zanimljivo je da časopis u kome je objavljen "pretisak" Škegrine reakcije donosi nekoliko radova o predosmanskom razdoblju područja Sarajeva, a u uvodniku redakcije stoji i ovo: "Bez obzira što je taj veoma vrijedan arheološko-povijesni argumenat (oltar iz katedrale sv. Petra – E.Š.) nađen u ruševinama spomenute džamije, ne možemo to područje smatrati nalazištem srednjovjekovne katedrale".[14]

Od savremenih srpskih historičara najzaslužniji za revitalizaciju mita o prisilnoj islamizaciji svakako je akademik Radovan Samardžić, pisac eseja Prodor islama u jugoistočnu Evropu (objavljen u ediciji Istorija srpskog naroda), djela koje je izazvalo brojne polemike. Mitskim predstavama o prihvaćanju islama pod prisilom Samardžić daje novu boju. U najkraćem, njegovo mišljenje o islamizaciji se može svesti na sljedeće: islamizacija se u biti ipak događala usljed pritiska, motiv prisile prisutan je čak i onda kada to sam konvertit ne osjeća, jer inače ne bi odbacio staru vjeru.[15] Nema sumnje, Samardžićev golemi ugled utjecao je i na druge historičare. Osmanista Milan Vasić isto tako tvrdi da u glavne faktore islamizacije spada podjela stanovništva po religijskoj pripadnosti, iz čega se rađa vjerska neravnopravnost i u konačnom diskriminacija, koje bi nakon konverzije nestalo.[16]

Ranije spomenuti Ivan Frano Jukić objavio je 1851. godine pod pseudonimom Slavoljub Bošnjak djelo Zemljopis i Poviestnica Bosne, u kome se, sasvim razumljivo, dotiče i pitanja stanovništva Bosne. S obzirom na vjersku pripadnost, stanovništvo Bosne dijeli na pripadnike zapadne crkve (katolike), hrišćane (pravoslavce) i Turke (muslimane), a za ove posljednje pojašnjava da su oni "nasljednici lažljivog proroka Muhameda" koji su u Bosni postali od "zločestih" kršćana, "koji ne znajući svoje gospodstvo drukčije uzdržati, poturčiše se, iznevjeriše se Bogu ".[17] Jukić također piše da je "na našu veliku nesreću" islam primio gotovo veći dio naroda, jer im je to osiguralo imanja, bogatstva i oslobodilo ih harača i svakog danka, te su konvertiti "bez truda i radnje" mogli svoje "gospodstvo provoditi".[18] Ivan Frano Jukić je, dakle, kao uzrok prelaska na islam uzimao težnju za materijalnom korišću uključujući raniju vjersku labilnost ("zločesti kršćani").

Zanimljivo je da su slična stajališta imali i neki od stranih putnika koji su u XIX stoljeću posjetili Bosnu. Arthur Evans, poznati britanski arheolog, u svom prikazu historije Bosne i Hercegovine piše da bosanski muslimani potječu od islamiziranih bogumila, koji su i pozvali Turke u Bosnu i koji su osjećali "malo odvratnosti prema džamiji''. Pri tome ističe da je naziv potur vjerovatno slavizirani oblik riječi pataren. Običaji i način života bošnjačke društvene elite, begova, njihovo posjedovanje starih srednjovjekovnih gradova, "riterski lov sa sokolovima" i slično, Evansa su neodoljivo podsjećali na život srednjovjekovnih feudalaca, stoga on drži da su begovi upravo potomci islamiziranih bosanskih vlastelina. Slično je bilo mišljenje i drugih putopisaca. Šarl Irijart, naprimjer, drži da je jedan od uzroka islamizacije u Bosni nejednakopravan status muslimana i kršćana, ovi drugi – ukoliko ne bi prihvatili islam – morali su plaćati danak i nametalo bi im se nekakvo "relativno ropstvo", ali ipak izražava sumnje u priče o nasilju muslimana nad kršćanima, te citira čuvenu ahdnamu sultana Mehmeda II Fatiha franjevcima. Islamizacija se, po njemu, zbila radi povlastica, pa je "muhamedanstvo u Bosni i pokrajini Hercegovini poprimilo aristokratska obilježja".[19]

I Evansa i Irijarta, kao uostalom i većinu drugih putopisaca i Evropljana tog vremena, zavodila je činjenica da bosanski begovi i age žive životom srednjovjekovne feudalne gospode, pa su bili skloni vjerovanju da su bosanski srednjovjekovni feudalci primili islam da bi zadržali svoje posjede. Ovakva mitska predstava se zadržala sve do današnjih dana, iako historijski izvori govore nešto sasvim drugo. Sultan Fatih je većinu krupnih feudalaca odmah pogubio, zajedno sa bosanskim kraljem, kako bi preduhitrio svaki pokušaj eventualnog pokretanja otpora. Osmanski timarski sistem, s druge strane, bio je sasvim drugačiji od dotadašnjeg bosanskog feudalnog sistema. U redovima osmanskih spahija u Bosni, istina, našao se i vrlo veliki broj predstavnika bosanskog plemstva, uglavnom onog sitnijeg (vlasteličića), ali također i vlaških starješina, pa i doseljenika iz drugih krajeva. Nezanemarljiv broj njih bili su kršćani, koji su kasnije većinom zaista prelazili na islam. Ako se kasnije u Bosni, kroz proces čiflučenja i u vrijeme slabljenja Osmanskog carstva, i razvio takav oblik zemljišnih odnosa koji je podsjećao na srednji vijek, on nema nikakvog kontinuiteta sa srednjim vijekom. Iako su brojni radovi koji to dokazuju, ipak su se zadržale mitske predstave o vlasteli koja se prevjerila kako bi sačuvala posjede. Tako, naprimjer, srbijanski historičar Dragoljub R. Živojinović, u sintetičkom djelu Uspon Evrope kratko i jasno navodi: "u Bosni plemstvo prihvata islam, dok narod ostaje u staroj veri".[20]

Jedan od pionira bošnjačke historigrafije, Safvet-beg Bašagić, u svojoj Kratkoj uputi u prošlost Bosne u duhu tadašnjeg vremena iznosi niz predstava o procesu širenja islama koje se sa današnje tačke gledišta moraju ocijeniti mitskim i koje se ukratko svode na dvije činjenice: bosanski muslimani potječu od nekadašnjih bogumila, dok bošnjačko plemstvo vuče korijene od nekadašnje srednjovjekovne vlastele. I sam iz redova plemstva, Bašagić posebno ukazuje na ovu drugu činjenicu, napominjući da su Osmanlije zadržale stari feudalni sloj koji je prihvatio islam, ostavivši mu neku vrstu autonomije. Osim toga, Bašagić je jedan od prvih historičara koji je pokušao na naučne osnove postaviti teoriju o prihvaćanju islama goleme skupine bogumila pred samim sultanom Mehmedom II Fatihom, i to na osnovu tzv. Jeničerskog zakona, jedne rasprave s početka 17. stoljeća u kojoj autor objašnjava običaj da se djeca muslimanskih Bošnjaka regrutuju putem devširme. Po tom izvoru, riječ je o posebnoj povlastici koju je sultan Mehmed II Fatih podario Bošnjacima koji su mu po osvojenju Bosne prišli u velikim skupinama, izjavili lojalnost i najednom ("bir ugurden") primili islam.[21] Tezu o masovnom prihvaćanju islama "odjednom" razrađivali su i drugi historičari, od kojih naročito treba istaknuti jednog od najistaknutijih bošnjačkih alima hadži Mehmed ef. Handžića.[22]

Ovaj se historijski mit u novije doba, vjerovatno pod utjecajem revitalizacije mita o prisilnoj konverziji od jednog broja srpskih historiografa, ponovo javlja u bosanskoj historiografiji.[23] Adem Handžić, uz Nedima Filipovića jedan od rijetkih historičara koji su zaista temeljito i objektivno prišli proučavanju fenomena islamizacije,[24] godine 1991. sklon je vjerovanju da se spomenuti događaj ("bir ugurden") zaista desio, ističući da činjenica što se ništa poput toga ne može naslutiti u popisnim defterima ne mora značiti da masovnog prihvaćanja islama u Bosni u vrijeme sultana Mehmeda nije bilo. Pri tome se služi komparativnom metodom, citirajući izvore i navodeći slučajeve iz kojih se vidi kako je u nekim mjestima živio veći broj muslimana koje popisni defteri ne spominju.[25] O "islamizaciji Bošnjaka u jednom većem obimu" prilikom samog osvojenja Bosne piše i Muhamed Hadžijahić, iznoseći neke argumente koji idu u prilog navodima Jeničerskog zakona. Adem Handžić je, inače, 1996. predstavio bosanskohercegovačkoj naučnoj javnosti informaciju da postoji još nekoliko primjeraka Jeničerskog zakona, osim onog Bašagićevog, te je objavio njegov tekst in extenso i u prijevodu, ali nije dao nikakvu kritičku analizu samog izvora.[26] Salih Jalimam tvrdi da se Jeničerski zakonik smatra "glavnim historijskim dokazom u kojem je decidno potvrđen masovan prijelaz bogomila na islam".[27]

Činjenica je, međutim, da i Handžić i Jalimam olahko prihvaćaju podatke o "bir ugurden" konverziji iz jednog izvora koji je nastao skoro stoljeće i po nakon događaja koji opisuje, što je sa stajališta historijske kritike vrlo problematično. Hadžijahić je već bio oprezniji i potražio je potvrde i u drugim izvorima. Ali pisac popularne Historije Bošnjaka Mustafa Imamović vrlo uspješno pobija mit o "bir ugurden" islamizaciji.[28] Ne isključujući mogućnost da je neka veća ili manja skupina Bošnjana zaista pred sultanom primila islam, mora se konstatirati da nijedan od bošnjačkih autora nije pokušao detaljnije i podrobnije analizirati motive i uzroke nastanka Jeničerskog zakona, odnosno podataka o prelasku Bošnjaka na islam. To je, uostalom, do sada učinio jedino hrvatski osmanist Nenad Moačanin, čiji se zaključci o navodima spomenutog izvora moraju uzeti u obzir.[29]

Starije generacije historičara koji su bili pobornici tzv. bogumilske teorije objašnjavali su masovni prelazak bogumila na islam činjenicom da su to ovi učinili zbog višedecenijskog sistematskog pritiska pravoslavne i katoličke propagande (naročito ove druge, čiji su nosioci bili Mađari). Bogumili se stavljaju pod okrilje Osmanlija, te prihvaćaju islam, gotovo iz nekakavog inata. S druge strane, javila su se mišljenja da je uzrok kolektivnog bogumilskog prihvaćanja islama sličnost između vjerskog učenja islama i bogumilstva. Ovu tezu je zastupao čuveni britanski historičar Thomas W. Arnold,[30] od njega ju je preuzeo i h. Mehmed Handžić,[31] a detaljno razradio Aleksandar Solovjev.[32] Nešto u tom smislu navodi i Truhelka.[33] Uvažavajući ova imena, treba naglasiti da su njihova stajališta spadala u rezultate historijske nauke tog vremena, koje su novija istraživanja i interpretacije uveliko derogirale. Insistiranje na stajalištima Arnolda, M. Handžića i Solovjeva danas već ulazi u područje mitomanije, a takvih slučajeva zaista ima. Enver Imamović je, naprimjer, u nekoliko svojih radova isticao tezu o jednostranoj islamizaciji bogumila, odnosno o kontinuitetu bogumili/Bošnjani – muslimani/Bošnjaci, uključujući tu i podatke o "bir ugurden" prihvaćanju islama.[34] U udžbeniku historije za drugi razred gimnazije, autora Enesa Pelidije i Fahrudina Isakovića (izdat 1994., u nekom školama još uvijek u upotrebi) proces prihvaćanja islama se, između ostalog, dovodi u vezu s vjerskim učenjem bogumila koje je u slučajevima bilo slično islamskom, a ponavlja se i činjenica koju je istaknuo Arnold, da su se bogumili navodno pet puta na dan molili i pri tome često padali na koljena, što bi trebalo predstavljati analogiju sa islamskim namazom. Autori još navode da je na islam prešao i veći broj članova feudalnih porodica, ističući primjer sina hercega Stjepana Vukčića Kosače (koji je kao Ahmed-paša Hercegović obavljao niz najviših dužnosti u Carstvu, između ostalog i velikog vezira), te djeca kralja Stjepana Tomaševića – Žigmund i Katarina.

Vrlo slično piše i dr. Salih Jalimam u svojoj Historiji bosanskih bogomila, ističući da "u istraživačkom pogledu, odnosu bogomilstvo-islam treba dodati još jednu bitnu karakteristiku. To su dovišta ili molitvišta, gdje su se obavljali određeni obredni postupci, prije svih molitve za kišu na grobljima bogomila". Nakon što je nabrojao petnaestak dovišta, dalje piše: "Najpoznatije dovište u Bosni i Hercegovini je Ajvatovica gdje /su/ se sedmog ponedjeljka iza Jurjeva okupljali vjernici. Historijski je utvrđeno da je Ajvaz dedo bio bogomil. Isto tako, vidljiva je asocijacija na relaciji dedo-did bosanskih bogomila".[35] Autor uopće ne navodi izvor na osnovu kojeg je "historijski utvrđeno" da je Ajvaz-dedo bio bogomil, a trebao je objasniti o kakvoj se to asocijaciji "na relaciji dedo-did" uopće radi, ovako čitatelj može shvatiti kako je naslov dedo koji se susreće u imenima mnogobrojnih "dobrih" i derviša koji su pokopani po turbetima i šehitlucima širom Bosne i Hercegovine nekakav bošnjački specifikum nastao ni manje ni više nego iz naslova poglavara Crkve bosanske. A zapravo je riječ o perzijsko-turkmenskom sufijskom naslovu koji je u prošlosti bio rasprostranjen među sljedbenicima raznih tarikata širom islamskog svijeta. Jalimam također piše da "historijski izvori iz tog vremena" spominju predstavnike uglednih feudalnih rodova koji su primili islam, ali ne navodi nikog drugog osim sina hercega Stjepana i Tomaševe djece, Katarine i Žigmunda (Sigismunda). I u gore spomenutom udžbeniku i kod Jalimama prepoznaje se tendencija da se prikaže kontinuitet između srednjovjekovne bosanske države i osmanske Bosne, odnosno između srednjovjekovnih Bošnjana (većinom bogumila) i muslimanskih Bošnjaka. U prilog takvom kontinuitetu ide činjenica da su članovi kraljevske porodice, kao i porodice najmoćnijeg čovjeka u državi, hercega Stjepana, prešli na islam. Kako su to učinili, spomenute autore kao da ne interesira. Povijesna je realnost da je hercegov sin na sultanov dvor dospio kao talac, dok su Tomaševa djeca zarobljena. Iako je Ahmed-paša Hercegović u više navrata bio i veliki vezir, a Sigismund pod novim imenom Ishak Kiral-oglu namjesnik u jednom anadolskom sandžaku, činjenica je da oni s Bosnom više nisu imali baš nikakve neposredne veze. Bez ikakve ograde, može se reći da iznošenje ovog primjera islamizacije na način kako to čine Pelidija-Isaković i Jalimam predstavlja bijeg iz realnosti i zalazak na područje mitskog.

Mnogi autori koji govore o bogumilima ili patarenima, odnosno o bosanskim hereticima uopće vrlo često prikazuju tu herezu kao homogenu vjersku zajednicu. To je u osnovi pogrešno mišljenje. Kod proučavanja procesa islamizacije treba imati na umu da su bosanski heretici – onaj dio stanovništva Bosne koji nije pripadao ni katoličanstvu ni pravoslavlju – bili podijeljeni u dvije skupine: pripadnike Crkve bosanske, odnosno strojnike, krstjane i goste, koji su predstavljali izabrani, relativno malobrojan sloj (elitnu sektu, riječima Nade Klaić), te mnogobrojne široke mase naroda koje su slijedile tu crkvu ne prihvaćajući ni katoličko ni pravoslavno "pravovjerje". Pripadnici Crkve bosanske, njezino svećenstvo – bez obzira na to jesu li uopće i koliko su njihova učenja bila dualistička – nisu pridavali veliku pažnju običnom narodu koji je predstavljao njezine sljedbenike. Vjerovanje tih sljedbenika Crkve bosanske, s druge strane, svodilo se na pučka shvaćanja i običaje i oni, zapravo, "nisu uvek bili daleko od istinskog paganstva".[36] To s pravom ističe i Ahmed S. Aličić, naglašavajući da su specifične prilike u srednjovjekovnoj Bosni dovele do stanja "gotovo potpune ateizacije masa", te da "društvo srednjevjekovne bosanske države nije uopšte bilo mistificirano religioznim uvjerenjima i religijskom svijesti", što vrijedi za sve dijelove bosanske države.[37] To je ujedno i ključna činjenica u procesu islamizacije, a ne nekakva sličnost islamskog i bogumilskog učenja ili obreda. Religioznost narodnih masa bila je na vrlo niskoj razini, čak i oko središta katoličke akcije (franjevačkih samostana). Tu "zapuštenost" u vjerskom pogledu primijetio je Benedikt Kuripešić koji je 1530. proputovao ovim krajevima, a o tome svjedoče i katolički izvještaji čitavo stoljeće kasnije. Treba naglasiti da je ona bila prisutna i kod skupina Vlaha u Bosni.

Sama po sebi, ta niska razina religioznosti i vjerska "zapuštenost" nije bila uzrok prelasku na islam, ali je otklanjala prepreku konverziji, koja je bila uvjetovana raznim drugim faktorima – željom za materijalnom dobiti, boljim društvenim statusom, pripadnošću državnoj vjeri, itd. Valja imati na umu da je prihvaćanje islama tih prvih konvertita bilo više deklarativne i nominalne prirode, ali su njihovi potomci iz generacije u generaciju sve više i više shvaćali tu vjeru kao sastavni dio svog identiteta, kako individualnog, tako i kolektivnog, pa u konačnom i nacionalnog. Mnogobrojni predislamski običaji i vjerovanja poprimili su islamski karakter, i to posebno na selu. Taj sinkretizam i specifičnosti dovele su do formiranja onoga što se može definirati kao "bosansko iskustvo u islamu", kako ga je jednom prilikom nazvao reisul-ulema dr. Mustafa ef. Cerić.[38] Nema sumnje, korijene masovne islamizacije u Bosni, kako gradskog, tako i seoskog elementa, kakve nije bilo u susjednim zemljama, treba potražiti u specifičnim vjerskim prilikama u Bosni predosmanskog perioda. Historičar ovom pitanju mora prići oslobođen ideološkog i dnevnopolitičkog balasta, bez religijske pristrasnosti, krećući se kolosijekom realnosti i imajući uvijek na umu opasnost skretanja u područje historijskih mitova kojima je južnoslavenska historiografija naprosto prožeta.



Napomene:

[1] Na osnovu toponomastičke građe, K. Draganović iznosi pretpostavku da su u sjevernim dijelovima Bosne bile prisutne zajednice muslimanskih etničkih skupina Kalisija i Pečeneza, koji su u XII i XIII stoljeću živjeli u Ugarskoj (Krunoslav Draganović, Katolička crkva u sredovječnoj Bosni, u knjizi Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine, HKD Napredak, Sarajevo 1942., str. 717). To preuzimaju i dalje razrađuju i drugi autori (npr. Adem Handžić, Tuzla i njena okolina u XVI vijeku, Svjetlost, Sarajevo 1975, str. 116-117; Muhamed Hadžijahić, Prvi susreti s islamom na Balkanu, u knjizi Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini, izd. "El-Kalem", Sarajevo 1991, str. 19-28).

[2] O karakteristikama tih popisa postoji brojna literatura – v. npr. Predgovor Ahmeda S. Aličića u Opširni popis bosanskog sandžaka iz 1604. godine, Monumenta turcica historiam slavorum meridionalium illustrantia, tomus octavus, serija II – defteri, knj. II, svezak I/2 (obradio dr. Adem Handžić), Bošnjački institut Zürich – odjel u Sarajevu i Orijentalni institut, Sarajevo 2000. Konvertite je u osmanskim popisima lahko prepoznati, po nemuslimanskom imenu oca, nekad prikrivenom eufemizmom Abdullah (=Božiji rob), ili pak po prezimenu, ukoliko je navedeno.

[3] Sima M. Ćirković, Srbi u hrišćanskoj ekumeni srednjega veka, iz knjige Rabotnici, vojnici, duhovnici. Društva srednjovekovnog Balkana, izd. Equilibrium, Beograd 1995, str. 385; up. Nedim Filipović, Napomene o islamizaciji u Bosni u XV vijeku, ANU BiH, Godišnjak, VII, Centar za balkanološka ispitivanja, 5, Sarajevo 1970, str. 156.

[4] Na primjer, Vasa Glušac, Milan Karanović, Svetislav Davidović, Petar Gaković i drugi. Neki od njih su štaviše pisali o mongoloidnim crtama lica kod krajiških Bošnjaka, te navodili raznorazna predanja tobože zabilježena od muslimana koja su išla u prilog njihovim tezama, kao na primjer ona o turskom ili anadolskom porijeklu muslimanskih rodova. Kasnija provjera takvih "predanja", međutim, pokazala je da su ona potpuno nepoznata u mjestima gdje su navodno zabilježena (Muhamed Hadžijahić, Porijeklo bosanskih muslimana, Bosna, Sarajevo 1990, str. 9-14).

[5] Izvori za historiju srednjovjekovne bosanske države, priredio Salih Jalimam, Historijski arhiv Tuzla, Tuzla 1997, str. 110 i 112.

[6] Bojan Aleksov, Poturica gori od Turčina: Srpski istoričari o verskim preobraćenjima, u knjizi Historijski mitovi na Balkanu, Institut za istoriju, Sarajevo 2003., str. 230-231. Ovaj rad vrlo dokumentovano i detaljno govori o mitskim predstavama o islamizaciji kod srpskih historiografa i pisaca uopće.

[7] Isto, str. 238.

[8] Isto, str. 240.

[9] Ta se teza, na primjer, jasno može uočiti u radu Pave Živkovića, Povijesne dimenzije i povijesno utemeljenje hrvatstva Bosne i Hercegovine, objavljenom u časopisu Hrvatska misao (br. 2, Sarajevo, siječanj-ožujak 1997). Katoličko stanovništvo Bosne i Hercegovine po Živkoviću – isto kao i Dominiku Mandiću – bili su još od srednjeg vijeka osviješteni Hrvati. Gazi Husrev-beg kod Živkovića nosi epitet "zloglasni". Cijeli spomenuti Živkovićev rad neodoljivo podsjeća na (naknadno umetnuto?) izlaganje Filipa Lukasa o hrvatstvu Bosne i Hercegovine (v. Filip Lukas, Bosna i Hercegovina u geopolitičkom pogledu, u knjizi Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine, HKD Napredak, Sarajevo 1942, nap. 1, str. 46-52.) i primjer je kako nacionalizam ovladava historiografijom. Sličnih primjera se može naći, naravno, i kod historičara iz reda druga dva naroda Bosne i Hercegovine.

[10] Primjer je udžbenik Frane Sabalića, o čemu piše Damir Agičić, Bosna je... naša!: Mitovi i stereotipi o državnosti, nacionalnom i vjerskom identitetu te pripadnosti Bosne u novijim udžbenicima povijesti, Historijski mitovi na Balkanu, str. 151

[11] Tako, na primjer, jedan dio predstavnika Katoličke crkve u Hercegovini žestoko se protivio ponovnoj izgradnji Careve džamije u Stocu (koju su tokom agresije srušili pripadnici Hrvatskog vijeća obrane), navodeći kako je ta džamija navodno sagrađena na mjestu nekadašnje katoličke bogomolje, a sličan je slučaj bio i sa ponovnom izgradnjom Atik džamije u Bijeljini. Pojedinih slučajeva pretvaranja crkvi u džamije je svakako bilo (u Jajcu, Srebrenici, Bihaću...), ali postoji čitav niz predanja i pretpostavki o takvom činu koje nemaju historijsku podlogu (npr. o Jeni džamiji u Travniku). Možda bi autore koji neprestano lamentiraju za bivšim crkvama pretvorenim u džamije trebalo podsjetiti da je takva bila sudbina svih muslimanskih bogomolja u Slavoniji, Liki i Dalmaciji koje nisu uništene, pa čak i nekih u Bosni ne tako davno: Krajem XIX stoljeća, po dolasku austro-ugarske vlasti, jezuiti su u Travniku srušili Tophane džamiju i na njezinom mjestu podigli samostan i crkvu, a i u Zvorniku je jedna džamija pretvorena u crkvu (Memorandum podnešen Njegovom Carskom Veličanstvu caru i kralju Francu Josipu I. 10. juna 1901. godine u Beču i Memorandum podnešen Njegovoj preuzvišenosti ministru Kallay-u predan 10. decembra 1900. god. u Sarajevu od predstavnika i zastupnika muslimanskog naroda okupiranih zemalja, Novi Sad 1901., str. 51).

[12] Ante Škegro, Eliminacija Hrvata (i Srba) iz Bosne i Hercegovine na pseudoznanstven način, Bosna Franciskana, 10, Sarajevo 1998; objavljeno još i u časopisu Hrvatska misao, br. 11.12, Sarajevo 1999.

[13] Priče o nekakvoj grupaciji kojoj je Imamović glasnogovornik spadaju u područje teorija zavjere; da je Imamović u svojim stajalištima usamljen svjedoči i činjenica da je spornu knjigu Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne (Sarajevo 1998.) sam izdao.

[14] Vrhobosna/Sarajevo kroz stoljeća, uvodni tekst uredništva, Hrvatska misao, 11-12, Sarajevo 1999, str. 11.

[15] Navodeći Samardžićevo mišljenje o islamizaciji, Bojan Aleksov konstatira: "Uz sve transformacije koje je predstava islamizacije doživela tokom protekla dva veka prisiljavanje opstaje kao konstanta." (Poturica gori od Turčina..., str. 246).

[16] Milan Vasić, O islamizaciji u jugoslovenskim zemljama, Prilozi za orijentalnu filologiju, 41 (radovi sa naučnog skupa Širenje islama i islamska kultura u bosanskom ejaletu), Sarajevo 1991, str. 426-427.

[17] Ivan Frano Jukić, Zemljopis i Poviestnica Bosne – citirano prema priređenim djelima Putopisi i istorisko-etnografski radovi, Svjetlost, Sarajevo 1953., str. 343. Odrednica "Turci" kojom Jukić naziva bosanske muslimane ne označava njihovu etničku pripadnost, već samo vjersku. Po Jukiću, bosansko stanovništvo ili Bošnjaci pripadaju Slavjanima, odnosno njihovom ogranku Ilirima (tj. Južnim Slavenima), a dijeli se po vjerskoj pripadnosti na pripadnike zapadne crkve, rišćane i Turke, dok pored njih u Bosni još žive Cigani i Čifuti (Židovi), koje ne ubraja u Ilire. Ovakva podjela se može naći i kod drugih pisaca, poput fra Antuna Kneževića, na primjer.

[18] Isto, str. 295-296.

[19] Šarl Irijart, Bosna i Hercegovina – putopis iu vremena ustanka 1875-1876, Veselin Masleša, Sarajevo 1981., str. 97-100 i 117-119.

[20] Dragoljub R. Živojinović, Uspon Evrope 1450-1789, Matica Srpska, Novi Sad 1989.

[21] Safvet-beg Bašagić-Redžepašić, Kratka uputa u prošlost Bosne, Sarajevo 1900., str. 19. Taj tzv. Jeničarski zakon

[22] H. Mehmed Handžić, Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosanskohercegovačkih muslimana, separat, Sarajevo 1940. (ponovo objavljeno u Izabranim djelima, knj. II, Teme iz opće i kulturne historije, izd. "Ogledalo", Sarajevo 1999, str. 7-46).

[23] Osim toga, većina bošnjačkih historičara nastoji iz upotrebe izbaciti termin islamizacija, smatrajući ga neadekvatnim i neispravnim, budući da navodno podrazumijeva nekakvu prisilu. Valja, međutim, biti oprezniji i ustvrditi da pojam islamizacija – isto kao, naprimjer, pojam urbanizacija – a priori ne sadrži momente prisile. Oba ta procesa mogu teći pod prisilom, mogu teći organizirano, a bez prisile, a također i neorganizirano i stihijski. Na primjer, urbanizacija u prvom razdoblju socijalističke Jugoslavije (1945.-1953.) sadržala je u sebi brojne elemente prisile, kojom je vlast nastojala primorati seljačku radnu snagu da prijeđe u gradove i zaposli se u industriji. Kasnije, međutim, elementi prisile nestaju, a urbanizacija je sve jača – uslijed raznih stimulativnih elemenata.

[24] Handžić je u svojim djelima (od kojih valja posebno izdvojiti raspravu Islamizacija u sjeveroistočnoj Bosni, Prilozi za orijentalnu filologiju, XVI-XVII, Sarajevo 1970, te ranije spomenutu studiju Tuzla i njena okolina u XVI vijeku) ne samo ukazao na uzroke islamizacije, već i objašnjava neke pojave koje su uzimane u prilog tezi o prisilnoj konverziji. Na osnovu prvorazredne građe, on ukazuje da je većina franjevačkih samostana nestala ne zbog toga što su namjerno uništeni od strane muslimana, već zbog toga što bi islamizacijom i razvojem islamsko-orijentalnog urbanog kompleksa samostani često ostajali u središtu muslimanskog naselja, te bi se fratri sami povlačili. Isto tako, citira jednu ispravu Mustafa-bega Juriševića, tobožnjeg progonitelja kršćana, kojom ovaj daje poreske povlastice i olakšice laicima koji pomažu fratrima samostana u Donjoj Tuzli.

[25] Adem Handžić, O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu, Prilozi za orijentalnu filologiju, 41, Sarajevo 1991., str. 37 i dalje.

[26] Adem Handžić, O janičarskom zakonu, Prilozi za orijentalnu filologiju, 46/1996, Sarajevo 1997, str. 141-150.

[27] Salih Jalimam, Historija bosanskih bogomila, Društvo studenata DEMUS, Tuzla 2002., str. 187.

[28] Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, BZK Preporod, Sarajevo 1998, str. 139-141.

[29] Nenad Moačanin, Islamizacija seljaštva u Bosni od 15. do 17. stoljeća: demistifikacija, Zbornik Mirjane Gross, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zavod za hrvatsku povijest, Zagreb 1999., str. 53-63.

[30] Thomas W. Arnold, Povijest islama – historijski tokovi misije, El-Kalem, Sarajevo 1990., str. 235-238. Arnold je uočio neke dodirne tačke između islama i nekih dualističkih heretičkih pokreta, što generalizira i prenosi na Crkvu bosansku. Valja, međutim, naglasiti da – uprkos snažnim argumentima i zagovornicima dualističkog karaktera Crkve bosanske (najdosljedniji je ostao Sima Ćirković) – neki povjesničari smatraju da je ta vjerska institucija u dogmatskom pogledu imala malo zajedničkog sa dualističkim herezama na istoku i zapadu. Prijevod Arnoldovog djela objavljivan je tridesetih godina XX stoljeća u nastavcima u Glasniku Islamske vjerske zajednice.

[31] V. napomenu 22.

[32] Aleksandar Solovjev, Nestanak bogumilstva i islamizacija Bosne, Godišnjak istorijskog društva Bosne i Hercegovine, I, Sarajevo 1949, str. 42-79.

[33] Ćiro Truhelka, Bosanska narodna (patarenska) crkva, u knjizi Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine, HKD Napredak, Sarajevo 1942., na str. 789-792.

[34] U članku Ko su bosanski muslimani, katolici i pravoslavci (Oslobođenje, 4. januar 1992.), referatu Odnos "bosanskog i muslimanskog" – kontinuitet, na Prvom kongresu bosansko-muslimanskih intelektualaca 22. XII 1992. (oba rada su objavljena u knjizi Korijeni Bosne i bosanstva – izbor novinskih članaka, predavanja sa javnih tribina, referata sa znanstvenih skupova i posebnih priloga, u izdanju Međunarodnog centra za mir, Sarajevo 1997.), te u kontraverznoj knjizi Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne (Art 7 Sarajevo 1998.), str. 52-60.

[35] Salih Jalimam, Historija bosanskih bogomila, str. 189.

[36] Sima Ćirković, Istorija srednjovekovne bosanske države, Srpska književna zadruga, Beograd 1963, str. 108.

[37] Ahmed S. Aličić, Širenje islama u Hercegovini, Prilozi za orijentalnu filologiju, 41, Sarajevo 1991, str. 67.

[38] O tom "bosanskom iskustvu u islamu", da se još jednom poslužimo Cerićevim riječima, govori i jedna vrlo dobra kulturno-antropološka studija: Tone Bringa, Biti musliman na bosanski način, Dani, Sarajevo 1998.

Izvor: Institut za istoriju, Sarajevo